seo fiyatları ile tarih bilgileri1

seo fiyatları ile tarih bilgileri1 evet bugün elimizden geleni yaptık ve seo kralı sizlere icin çok emek verdi bu  yazıları yazdı ve tarihi bilgileri sizlere seo fiyatları  şöyle anşlatıyor ceddıt oldu^nu iddia etmişti (Landau-Tasseron 1989; 87). Ancak müçtehitlik iddiasından kastı, içtihat kapasitesine sahip olduğu idi, yoksa o da Gazâlî gibi fiilen içtihat yoluna gitmemişti.İslâm tarihindeki mücedditler içinde özellikle Gazâlî, İmam Ebu*l-Hasen Eş’arî ile başlayan sünnî paradigmayı kemaline erdirmişti. Abbâsî Hilâfeti ile başlayan İslâm’ın evrenselleşmesi süreci, doğal olarak yeni kültürel tehditleri de beraberinde getirdi. İnançtaki çözülme, siyasi çözülmeye yol açtığından mesele, birliği sağlayacak doğru inancı tanımlamak idi. İmam Ahmed b. Hanbel’in hadis ekolüne karşıhk rey ekolünün lideri olarak hücumlara uğrayan Imâm-ı A’zam Ebû Hanife, fıkıhta akılcı olmasına karşılık, itikatta nakilci yani selefi bir tutum benimsemişti. Onun gibi sclefi-1er, homojen bir Müslüman cemaate yönelik “kocakarı imanı” denen saf, statik bir inanç tanımıyla yetinmişlerdi. Hâlbuki gittikçe heterojen hale gelen bir nüfusa gereken, iman ile küfür, sünnet ile bid’at arasındaki sınırİ2Lnn netleştirilmesiyle yapılacak dinamik bir inanç tanımıydı.
Din, “marifet ile taat” olarak iki boyuttan oluşuyordu. Bu yüzden Gazâlî gibi mücedditler için en temel mesele, “inanmak ya da inanmamak” idi; ana hedef, Allah’a imanı ve itaati, rububiyet şuurunu güçlendirmekti. Denebilir ki Gazâlî zamanına kadar Eş’ariye, Mâtürîdiyc’yc rakip bir kelâm mezhebini temsil ediyordu. Ancak bilahare İslâm’da felsefenin gelişmesiyle Gazâlî zamanında teolojinin sınırlarını aşan, paradigmatik bir ayrışma ortaya çıktı. Onunla Eş’ariyc, alternatif bir İslâmî teolojik mezhep olmaktan çıkarak, iman ile spekülasyon, din ile felsefe arasındaki temel ayrışmanın kriteri haline geldi. Böylece tavizsiz imanı temsil eden Eş’ariye, Gazâlî ile, bir zihniyete, dünyagörüşüne, anadamar İslâm düşüncesinin paradigmasına dönüştü. İslâm tarihindeki mücedditlerin hemen hemen hepsinin Eş’arî olması, bu bakımdan bir tesadüf değildir.
Gazâlî’nin kariyerinden anlaşılacağı gibi, tecdidin karakteristiklerinden biri orta yolu bulmadır. Çünkü İslâm’da cahiliye olarak adlandınlan hakikatten uzaklaşmanın en belirgin sonucu, ifrat ve tefrit denen aşırılıklardır. İslâm gelmeden önce Yahudilik ve Hıristiyanlık iki ayrı uca düşmüştü ve bunun için Kur’ân-ı Kerim, Müslümanları vasat bir ümmet olarak nitelendirmiş, Rasûl-i Ekrem
‘alcyhı’s-salâtu vc’s-sclâm dc “işlerin en hayırlısı ortasıdır” buv. muştu (‘Aciûni 2006: 1/448). Aşırılıkları zulüm olarak göreni^ nekscl dun^-agörüşü açısından vasata bir anlamda adalet ile özdcşt ! nitekim Arapçada ıhmlılık^ ölçülülük anlamına gelen itidal kelime^, adalet kökünden geliyordu. Hemen hemen her çağın müccddıd, yaşadığı çağın zıt fikir akımları, aşın uçlan arasında orta yolu bula' rak mcşrûiyct krizlerini aşmaya çahşmıştı. Örneğin Gazâlî (1988) nin el-lktisadfil ttikâd adlı eserinin başlığı, bu espriyi tipik olaralj yansıtır.
Bu bakımdan modern selefıye ve ihya hareketlerinin çıkış nok-tasını oluşturan İbni Teymiye (1263—1328)*yi tecdit geleneğinde tartışmalı kılan şey de, başka bir aşırılığa düşmesiydi. Mu’tczile kelamının akılcı tavnnı mahkûm eden ilk dönem selefılerine karşılık İbni Teymiye’nin de dâhil olduğu sonraki selefller, sadece Mu’ tezile kelamını değil, İslâm inançlarının diyalektik müdafaası içm geliştirilmiş Eş’ariyc ve Mâtürîdiye gibi Sünnî kelamı da reddediyorlardı. Nakle karşı aklı öne çıkaran rasyonalistlere karşı ibni Teymiyeci selefılik, neredeyse aklı tamamıyla devre dışı bırakmış, nakle tanıldık dışında akla bir fonksiyon tanımamıştır. Gazâlî, kelam ilminin muhtemel sakıncalarına karşı avam tabakasım uyarmak için İlcâmul-A'vâm ün Ilmıl-Kelâm (Kelam İlminden Avamı Sakındırma) adlı eserini yazmıştı. Ancak “Selef mezhebi gıda gibidir, kelam ise devaya benî^er” diyerek, hem selef akâidinin, hem dc kuşkulara karşı İslâm inançlarını savunma işlevi gören kelam ilminin hakkını vermişti (İzmirli 1981: 56,
Bu müceddiderin misyonu, kriterini sağlamak suretiyle sünneti bid’atten ayırmak, makbul olan ve olmayan bid’at türlerini belirlemekti. Diğer taraftan sünneti diriltmek {ihyâus-sünne) daha çok aktivistlere düşen bir iş olacaktı. Buradaki ihyâ kavramından kasıt, birincisi, bir bütün olarak sünnetin asla ölmeyeceği gerçeği bakımından “sünneti ebediyen cardı tutmak”tır. İkincisi ihyây zamanın geçmesiyle unutulan ve terk edüen sünnetin bazı kısımlarının canlandırılması sayılabilir. Nitekim bir hadisinde Rasûl-i Ekrem ‘alev-hi's-salâtü ve’s-selâm, “insanların sünnetinden öldürdüklerini diriltenleri garipler” olarak övmektedir (Şâtıbî 1997: 8, 19-22).
Bu anlamda doğrudan pratikle ilgili olduğu için sünneti ihyâ, daha ziyade yöneticilere özgü bir misyon sayılmıştır. Nitekim yay-
gın kanaate göre Islâm tarihindeki ideal ilk dört raşit halifeden sonra gelen beşinci raşit halife sayılan Ömer b. Abdiilaziz, ilk ve baş müceddit kabul edilmektedir (Maududi 1998: 45—51). Bu noktada Eflatun’un bilge~kral kavramı hatırlanabilir. Arapçada amele dönüşen ilim anlamına gelen hikmet (bilgelik) ile hükümet kavramları aynı kökten geldiğine göre, hakim hâkim gibi, bilge-kral demek bile fazlaydı. Bu halife veya hükümdarlar, bizzat yaşadıkları sünneti canlı tutmayı en doğal misyonları addedeceklerdi. İslâm dünyasında olduğu Osmanh’da da padişahlar ihyâus-sünneyi ana misyonları saymıştır. Örneğin Yavuz Selim, atalarının yolunu izleyerek gücünü “i’lâ-yı kelimetiUâh ve ihyâ-i sünnet-i Rasûlillâh”a harcamayı dilemektedir (Aktaran, Gencer 2000b). Bu yüzden İslâm tarihindeki birçok âlim ve hükümdar gibi Osmanlı padişahları da muhyVs-sünne (sünnetin dirilticisi) lakabıyla anılmışlardır. Nitekim Namık Kemal de bu espri uyarınca Sultan Abdülhamid’i “asrın müceddidi” olarak tanımlamaktadır (Tansel 1967: III/345).
İhya ile ıslâh arasındaki fark, en iyi “emr-i bi’l-maruf, nehy-i ‘ani’l-münker” (marufu emredip münkeri yasaklamak) düsturu bakımından anlaşılabilir. İslâm’da sosyal ahlakın temelini oluşturan bu düstur, İslâm âlimleri arasındaki genel görüşe göre öncelikle halife ve hükümete ait olsa da, son tahlilde yeterli tüm Müslüman-1ar üzerine farz bir görevdir. İmâm-ı Gazâlî’ye göre hükümete ait hisbe, hem emr-i btl-marufy hem nehy-i âni'l-münkeri kapsayan genel bir terimdir (Cook 2002: 429). Bu terim açısından ihyâ^ daha çok hisbenin emr-i bVl-maruf kısmı, yani marufun emredilmesi, sünnetlerin yaygınlaştırılması yoluyla toplumsal ahlakın korunması olarak alınabilir.
Ancak Mecellede yer alan “def-i mefâsid, celb-i menâfı’den evlâdır” kuralının da anlattığı gibi, İslâm’da nehy-i 'anıl-münkery emr-i btl-marufa. öncelik taşır. Çünkü insanın doğası açısından salâh (iyilik) asıl,y^j^ı/ (kötülük) ise arızîdir, bu yüzden arızî olanı gidermek, yani ıslâha ihyây2i öncelik taşır. Örneğin Hanbelî akti-vistlerden Sehl b. Selâme, Halifenin kamusal düzen ve ahlakı sağlamada başarısız kalması durumunda her samimi Müslüman’ın nehy-i ântl-münker misyonunu üstlenmesi gerektiğini savunuyordu (Shapiro 1976: 448, Cook 2002: 107, 198).
Bu bakımdan nlâh, toplumsal yozlaşmaya karşı “ahlaki b hat" anlamına gelmektedir. Muslihlcri harekete geçiren ^ (bozukluklar), doğal olarak sünnetlerden uzaklaşmanın ürunifL*^ atlerden, modernlikten kaynaklanmaktadır. Bu yüzden toplu^^ bir ahlakî dirilişi hedefleyen bütün ıslâh hareketleri, bidatlere, demliğe karşı savaş açan püritanizm/tasfiyecilik hareketi olar^ ortaya çıkarlar. Bu dummda ihya, sünnet için, ıslâh ise bidate bir mücadele olarak belirir. S. Shapiro (1976) nun çahşması, vaby edilmiş veya edilmemiş bütün dinî reform hareketlerinin arkasındı bu toplumsal ahlakî yozlaşmaya tepkinin yattığını göstermektedir (Ayrıca, Moorc 2000). Örneğin Osmanlı tarihindeki belki de en bü\TLİk ıslâh hareketi olan Kadı-zâdeli hareketi de aynı şekilde, ahlakî yozlaşmadan dolayı bidatlere karşı savaş açmıştı. Modern ^ çağda Vehhâbîlik ile yeni-sufî hareketler de, bid’atlerle savaş yoluy* la toplumu düzeltmeyi hedefleyen ıslâh hareketleri olarak ortaya çıkmışlardır.
Şematik olarak tecdit dini yenileştirmenin teorik, ihya ve ıslâh ise ^ pratik boyudan olarak tanımlansa da, öğretme ile uygulamayı birleştiren peygamberin varisleri müceddider için böyle mudak bir işbölümü anlamsızdı. Bütün mücedditlerin benimsediği türden pratik tasavvuf, peygamberi misyonun sürdürüldüğü, ilim, fıkıh ve hikmet formasyonlan ile tecdit, ihya ve ıslâh işlevlerinin birleştiği ana kanalı temsil ediyordu. îlim, bilmek, hikmet uygulamak, tasavvuf ise bu hikmeti aktarmak, eğitmek anlamına geldiğine göre âlim, bilen, hakim, bilgiyle eylemi birleştiren, çeyh ise eğitendi. Bu yüzdendir ki İbni Sînâ ile Gazâlî’ye şeyh, İbni Teymiye’ye de şeyhülislâm lakabı verilmişti.
İslâm’da bu külli anlamda tasavvufun merkeze geçmesi de, misyonu açısından Batı Hıristiyan düşüncesinin kurucusu kabul edilen St. Augustine’e benzetilen Gazâlî sayesinde oldu. O, külli ilim olarak fıkhın zamanla parçalanmasıyla ortaya çıkan “tevhid, kelam, tasavvuf, felsefe” gibi İslâm düşüncesinin çeşitli boyutları arasındaki gerilimi büyük bir ustalıkla çözdü. Gazâlî, UbeyduUâh Debûsi (976-1039)’ye ait Takvimul-Edille ve el-Emedul-Aksâ, Ebû Tâlib Mekkî’ye ait Kûtul-Kulûb ve Râğıb Isfahâni’yc ait ez-Zeri'a ilâ Mekârimış-Şeria gibi büyük kitapların birikimine dayanarak,yi>^>&-/
Bedn Gencer 141seo fiyatları sundu