seo fiyatları ile tarih bilgileri4

seo fiyatları ile tarih bilgileri4 evet arkadaslar sizler icin en güzel yazılarımıza seo fiyatları   söyle devam ediyor hâttn olarak tanımlanan tasavvufu, İslâm düşüncesinin merkezi, ana mecrası haline getirdi.Kısa bir süre sonra vahdet-i vücut doktriniyle ortaya çıkan îbni ‘Arabi de bu trende ivme kazandırdı. Özellikle Debûsî’nin, bâtın olarak tasavvufta temellenen hikmet-i teşriiye ile ilgili el-Emedul-Aksâ isimli eseri, İslâmî dünyagörüşünün formülü olarak görülebilirdi. Bu birikime dayanan Gazâlî, şeriatın insanın fıtratına uygun beş maksadını, varlık ile bilgi ve değer, amaçlar ile araçlar, ideal ile reel, din ile dünya, din ile ahlak, hukuk ve siyaset arasındaki ilişkiyi tanımladı; insanı ebedî mutluluğa götürecek inanç ve ha)^t tarzını formüle etti, böylece eserleri icma ile ortodoks İslâmî inancın standart ifadesi olarak kabul edildi.Gazâlî-sonrası İslâm düşüncesinde tasavvufun merkeze geçmesinden dolayı Gazâlî’den, İbni Teymiye’ye, Şa’rânî’den, Birgivî’den Serhendîye, Dihlevî’den Nablusî’ye bütün mücedditler temelde mutasavvıf, şeyh olarak belirdi. Tasavvuf, özellikle modern Suriye İslâm düşüncesinin inkişafında temel rol oynadı. İbni Teymiye ve Birgivî gibi tasavvufu eleştiren mücedditlerin bu kategoriye sokulması belki ilk bakışta yadırganabilir. Nasıl Gazâlî, bizzat felsefeye değil, istismarına karşıysa bu isimler de pratik, sahîh tasavvufa değil, popüler inançlarla karışarak yozlaşmaya müsait senkretik veya İbni ‘Arabî tarzı, panteistik, spekülatif tasavvufa karşı çıktı.
Aktivist ve radikal kişiliğiyle İbni Teymiye, tecdidin üç boyutunu da bünyesinde birleştirmişti. Hikmet esprisince ilmi amelle birleştirmeye azimli âlim, hem teorik olarak asleyn alanında fıkha yeni bir yorum getirmeye çalışmış, hem sünnetin ihyâsı için büyük bir mücadele vermiş, hem bid’atlere karşı bir muslih olarak savaşmış, dahası zamanındaki Moğol istilasına karşı bizzat kılıcı eline alarak halkı seferber etmişti. Benzer şekilde diğer bir büyük müceddit İmâm-ı Rabbânî Ahmed Fârûki Serhendî (1564-1624) de, Moğol imparatoru Ekber’in, İslâmî inancı tehdit eden tehlikeli senkretizmi üzerine harekete
Gördük ki “dünya-kurucu” olarak spekülatif düşünce sayce mutlak bilgi arayışının İslâm dünyasında gerekçesi yoktur; deşti/ işleviyle felsefe, ancak ftkth denen “problem-çözücü” düşünceye ^ lik edebilir. Düşüncenin sosyal ontolojik karakteri itibariyle dünyasında felsefenin öne çıkışı da, kelam tarafından emilişi dç ancak sosyolojik olarak açıklanabilir. Zaman zaman yapıldığı giijj İslâm düşüncesinin bu seyrini Gazâlî gibi “büyük beyinler”e atıfla açıklama girişimi, modern çağa özgü bir anakronizm olarak kahr.
Nihaî kozmopolisi hedefleyen her büyük dinî topluluğun tarihi gelişim sürecinde karşılaştığı ana mesele, “din ile medeniyet" Üç buna dayalı komünal ile evrensel kimliklerin optimal uzlaştırılma-sidir. Bu “büyük teliPin başarılmasını zorlaştıran faktör, kozmopo-lis idealinde, saf, İnsanî âanf kadar empeıyal haşmet güdüsünün de rol oynamasıdır. Barış/haşmet düalizmi, kabaca din/medeniyei'ıii karşılığı olarak ahnabilir. Aralarında bir denge noktası bulunamadığı durumlarda bu ikisinden biri diğerine ağır basacak ve arada kaçınılmaz bir gerilim ortaya çıkacaktır. Roma imparatorluğu, evrensel barış formülü için Stoacı felsefeyle Hıristiyan ideali birleştirmişti. Ancak ideal bir sentez için vakit artık geçti. Her zirvenin aynı zamanda inişin başlangıcı olduğu düsturunca Osmanlı da Kâ-nûnî zamanında olduğu gibi, Roma Barışı, daha doğrusu Roma Haşmeti’nin zirveye çıktığı Octavian (Augustus) (M. Ö. 31-M. S. 14) zamanında aynı zamanda mukadder çözülüş süreci de başlamıştı.
Islâm dini de Abbâsîler (750—1258) zamanında bu emperyal vizyona ulaştı. Emevî taşralılığma tepki olarak Abbâsî Hilâfeti, zamanla dinî-komünal kimliği aşan bir kozmopolitan kimlik geliştirmeye yöneldi. Özellikle Halife Me’mun (813—33) zamanında zirveye çıkan bu eğilim, önce Mu’tezile’nin başlattığı spekülatif inanç bilgisi anlamında kelam ve doğrudan felsefenin tervicine yol açtı. Kur’ân’ın yaratıldığını öngören Mu’tezilî görüşü resmî doktrin haline getiren Me’mun, aynı zamanda kurduğu veya aktif hale geçirdiği Beytü’l-Hikme ile Yunan felsefesinin Islâm dünyasına tercümesini başlattı.
Bedri Gmcer 143
Gerek Mu’tezilî doktrin, gerekse de felsefe, evrensel bir kimliğe kaynaklık işlevi görecekti. Bu amaç, “ilk Arap filozofu” sayılan Kindî’yi, felsefeyi, “hakikatin evrensel, üstün mercii” olarak nitelendirmeye kadar götürmüştü. Ancak daha sonra aldığı tepkiler Ü2xrine geri adım atan filozof, imanın gösterdiği hakikade aklı rehber alan filozofların ulaştığı hakikatin özünde birbirleriyle uyum halinde oldukları gibi apolojetik bir tavra gitmişti. O, böylece hakikatin çifte-standardı anlayışına yol açmıştı; aklın kılavnazluğunu esas alan seçkinler/havasın ile imanın kılavuzluğunu esas alan kitle-ler/avamm hakikati (Hitti 1970: 123).
Islâm’da felsefe, böylece saray kültürünün parçası saf entelektüel bir uğraş olarak elitistik bir çerçevede işleyecekti. Ancak hızlanan sosyal değişimle birlikte eşitsizlik ve tabakalaşmanın, dolayısıyla alternatif meşrûiyet talebi ve ideoloji arayışlarının arttığı bir ortamda felsefenin, siyasete tercüme edilmeksizin saf entelektüel bir zeminde kalması mümkün değildi. Halife Me’mun zamanında Abbasî Hilâfetinin dayandığı ideolojinin (Mu’tezile) bizzat bir fırka haline gelmesi, genel bir meşrûiyet krizine yol açtı.
Felsefe, bu manada iki ucu keskin bir kıhç gibiydi; meşrûiyet krizinin sonucu olduğu gibi, bizzat sebebi de olabilirdi. Spekülatif düşünce, sosyal olarak hâkim konumda olanların elinde hâkim, evrensel bir kimlik yaratmaya yönelirken, aynı zamanda rakip grupların benzer amaçlarına da hizmet edebilir, diğer bir deyişle hem ideoloji, hem ütopyaya dönüşebilirdi. Dini, felsefeye alet ettikleri gerekçesiyle Müslüman filozofları şiddetle eleştiren Gazâlî’ nin kaygıları boşuna değildi; çünkü “dünya-kurucu” olarak felsefe, tarihte daima alternatif meşrûiyet arayışının, el-Milel ve*n-Nihal (İbni Hazm 1996, Şehristânî 1998) literatürüne vücut veren nihle lerin, yani modern anlamıyla ideolojilerin kaynağı olmuştu.
Bu sebeple doğal olarak Islâm dünyasında felsefe, doğal, saf entelektüel bir gelişme fırsatı bulamadı. Kindi, Fârâbî, İbni Sînâ gibi Doğu İslâm filozoflarının entelektüel faaliyetini, değişim sürecindeki İslâmî dünyasının siyasî ve kültürel gerilimler! sınırlandırdı (Tafsilat, Walzer 1950, Nasr 1973, Jadaane 1973). Kindî örneğin-* * *“’ bunlar bir yandan emperyal, diğer yandan da popü-
144 Kavramsal Arkadan
den stratejik amaçla dinî ile felsefî metodolojiyi birbirine ka mak suretiyle GazâH’nin haldi eleştirisine sebep oldular, Gazaliyle aynı çizgip paylaşmasına rağmen İbni Rüşd’ün ^ lehinde tavır alması, muhtemelen Doğu îslâmına özgü böyle ^ mazeretten kaynaklanıyordu. Buna karşılık benzer çelişki ve limlerden nisbeten uzak Batı Islâm çevresinde yetişen İbni gibi Endülüs İslâm filozofları, dinî ve felsefî düşünce kulvarlar^, birbirlerine karıştırmadan haklarını vererek Islâm düşüncesine da< ha yaratıcı bir katkı yapmışlardır.
Taşköprî-zâde (1985: 1/30) Ahmed, ilimlerin metot ve felsefesi hakkındaki bahsinde, pragmatik bir tutumla hiçbir bilgi dabnın mutlak olarak iyi ya da kötü olarak alınmaması gerektiğini, meşe* lenin, onların hangi yönde işlev gördükleri olduğunu belirterek şöyle der: “Bu ifademizden, ilim olarak sunulan her şeyin, hatta Fârâbî ve İbni Sina’nın uydurduğu ve Nasîreddîn Tûsî’nin düzelttiği hak görünüşlü hikmetin olumlu olduğu sonucunu çıkarma." 0, bununla Gazâlî gibi, spekülatif felsefeyi eleştirirken Nasîreddîn Tûsî’nin onu düzelttiğini vurgulamaktadır.
Bu tespit, İslâm dünyasında felsefenin göreceği potansiyel işleve işaret etmektedir. Abbasî Hilâfeti, spekülatif entelektüel faaliyeti desteklerken, aynı zamanda İslâm dünyasında yaşanan hızL toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma, hâkim meşrûiyet kaynağını zorluyordu. Bunun üzerine Nasîreddîn Tûsî başta olmak üzere Râğıb Isfahânî ve Gazâlî gibi âlimler, bu sosyal tabakalaşmayı meş-rûlaştırmak için eşitlikçi yerine hiyerarşik bir sosyal model geliştirdiler (Marlow 2002). Tûsî’nin görüşü. Yakın Doğu’da özellikle İran, Türk ve Hint-temelli İslâmî alanlarda, ideal sosyal düzenin modeli olarak ortak kabul buldu. Taşköprî-zâde’nin de işaret ettiği gibi onun başarısı, İslâm dünyasının yaşayacağı meşrûiyet krizlerinde felsefenin görebileceği olumlu işlevin derecesi hakkında yeterli bir fikir vermektedir.
Gazâlî başta olmak üzere İslâm âlimleri, meşrûiyet krizlerinin çözümünde bu anlamda felsefeden yararlanmışlardı. Unutulmamalıdır ki mantık ve matematik gibi formel ilimlere, doğru düşünmeye, dolayısıyla İlâhî öğretilerin anlaşılmasına olan katkısı yüzünden büyük önem veren Gazâlî, yazdığı eserlerle mantığı sünnî kelama sokmuştu. Modernistler tarafından İslâm dünyasında “felsefenin
katili” olarak gösterilen Gazâlî, bu bakımdan bizzat felsefeye de^l, kitabının isminden (Tehâfiıtü'l-Felâsife-Filozofların Tutarsızlığı) de anlaşılacağı gibi filozoflara, yani onların felsefeyi kadim Yunan’dan aktarış ve kullanış tarzına karşıydı. Nitekim ünlü Osmanb âlimi Kâtib Çelebi de bunu açıkça belirtir.®
Gazâlî ile Ibni Rüşd arasındaki ünlü Tehâfut tartışması, aslında klasik İslâm dünyasındaki en verimli entelektüel tartışmalardan biri oldu^ halde, modern dünyada piolitik saiklerle karikatürleştiril-miştir; “felsefenin katili” Gazâlî’ye karşı, “felsefenin şampiyonu” İbni Rüşd. Oysa yapılan ileri araştırmalar, bu imajın gerçekle ilgisinin olmadığını, bu iki ismin temelde aynı yolun yolcuları olduğunu göstermektedir.’ İslâm’ın bâtını boyutlarının tefsirinde felsefeden daima yararlanan ve bu yüzden O. Leaman (2002: 57)*ın deyimiyle onunla “sevgi-nefret ilişkisi” içinde olan Gazâlî, hatta Makâstdü'l-Felâsife (Filozofların Amaçları) adlı eserinde felsefecilerin görüşlerini sistematik bir şekilde sunarak Ortaçağ Hıristiyan babalarına ilham kaynağı olmuştu.
Dikkatle bakıldığında o, eserinde teolojik tekfir söyleminden uzak olarak Müslüman filozoflara teknik bir eleştiri getiriyordu. Kitabının isminden de anlaşılacağı gibi onun amacı, dinî ile felsefî argümantasyonu birbirine karıştırmak suretiyle hem dini, hem de felsefeyi istismar eden filozofların metodolojik tutarsızhğmı ve dolayısıyla ulaştıkları sonuçların yanlışlığını göstermekti. Ona göre Fârâbî ve özellikle İbni Sînâ gibi filozoflar, bilhassa Aristotelyen kavramları işlerine geldiği gibi aktararak geliştirdikleri “âlemin yaratılmasındaki Tanrı’nın rolü” konusundaki görüşleriyle hem felse-
• Kâtib Çelebî (1980: 18).de, ilahî-semavî öğretilerle felsefî-hikemî öğretilerin genelde uyuşmasına rağmen, ayrışan yönlerinin de olabileceğini belirttikten sonra “Bundan dolayı Hıristiyan milletler de felsefıyatı reddettiler. Ama Müslümanlar Tehâfut ile karşılık yazıp kesin olarak reddetmediler." diyerek Gazâlî’nin felsefeye karşı eleştirel tutumunu vurgulamıştır.
’ F. Griffel (2002) gibi araştırmacılar, İbni Rüşd’ün yakınlarda bulunan Ga-zâlfnin ünlü usûl-i fıkıh kitabı el-Mustasfdyai yazdığı bir telhis vesilesiyle aralarındaki ilişki hakkında yeni değerlendirmelere ulaşmıştır. Endülüs’te Mali-^ İbni Rüşd (1994), aynı zamanda Bidâyetul-Müetehid.seo fiyatları sundu.